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二[2] 理学又叫道德性命之学或心性之学，说明它是以心性为中心范畴的道德形上哲学。

[122] 其原因就在于物我一理，内外一理。天地既立，此理已存，此是显中有微。

任何事物都是抽象和具体的统一。在他看来，陆九渊没有对心作具体分析，没有分开人心道心，笼统说心即理即性，便是错的。不但要知之明，而且要行之笃。[89]《朱子语类》卷十三。此外，朱熹还认为，不仅理与物是体用关系，理本身也有体有用，其体即太极，其用即是理的发用流行，但这所谓发用流行，又不能离气离物而独立进行，而是物各异其用。

这里有形而上同形而下、体和用的关系问题，又有物我、内外等问题。妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道者也，天理之主宰也。李退溪说：只是无欲自得之人，清明高远之怀，间遇着光风霁月之时，自然景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落底气象，言所难状，乐亦无穷。

但是在一些具体问题上，他的解释是有选择的。但他接着又说：既曰非二物，则心之动即性之所以然也，性之动即心之所能然也。看起来很迂缓，但这是必经之路，舍此无他途，更无捷径。从这个意义上说，先有体而后有用。

君子之胜人欲而存天理，小人之灭天理而穷人欲，皆在于此，从事于治心修身之学，莫切要于此。因此，按朱熹思想的逻辑，严格地说，心体为太极，但不能说心是太极。

这都是真气不同所造成的。罗钦顺进而提出理气为一物的命题，认为通天地通古今，无非一气[11]，理只是气之理，公开批评朱熹关于理在气中、泊在气上以及理气不离不杂等说法是将理气作二物看[12]，是离气而言理，把理说成气以外的主宰。朱熹认为，有动静之理而理无动静，动静者只是气。[8] 朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷四十八，第16页。

气质虽是气，但气质之性并不是气而是气质中之理。这一情况在朝鲜学者中也有表现。李退溪恰恰相反，在他看来，本然之性是确实存在的，而朱熹所说的气质之性倒是不存在的。除了圣人，一般人则察气不能无偏，故有程度不同的蔽。

这里还有一个道问学与尊德性的关系问题。朱熹说，理虽无形，但实有其理，强调真实无妄的一面。

未发之时，也有恶的根源。这也是朱熹、陆九渊长期争论的一个重要问题。

至于他为什么要这样说，我们往后将会看到。现在，我想围绕朱熹哲学中的三对基本范畴，即理气、心性和知行，和李退溪所作的解释，说明李退溪哲学的某些特点。这同朱熹的心体用说并不完全相同。[13] 李退溪：《自省录·答齐明彦七情分理气辨第一书》，《李退溪全集》下册，第353页。日本《李退溪哲学の历史的位置》，日本东洋书院1986年（中、英、日文），第74?98页。但这里还有一个继善成性的问题。

至于知行关系，他并不同意知先行后说，而是主张互为先后，相为轻重[46]。[42] 李退溪：《 李退溪书抄卷四·奇明彦问答》，《李退溪全集》下册，第95页。

朱熹说过，陆子静专以尊德性教学者，他自己则在道问学上多了。关于心性动静问题，按照朱熹的说法，心是个活物，常爱动，不是死静在那里，但心又有动静之分。

凡有象貌形气而盈于六合之内者，皆器也。李退溪所谓知，主要是知天道而明人伦。

李退溪显然是接受了朱熹的太极即理的观点，却修正了太极涵动静之理但不可以动静论太极的思想。因此，气质之性只能是气质本身，只有这样，才能说明性为什么有恶。这一说法，来自朱熹的弟子陈淳。实际上《心经附注》就是讲心学的，讲尊德性的。

气质之性所以有恶，是因为受到不好的气质的影响，并不是性本身有恶，因此，从根本上说，朱熹仍然是性善论者。李退溪作为朱熹的继承者，反对这种只求于心而不要外求的心学方法，坚持了朱熹的格物致知说。

如果只有居敬而无穷理。[29] 这样一来，从体到用，从静到动，从未发到已发，也就是从性到情，一以贯之，都可以说心为太极，心就是性。

从这个意义上说，李退溪哲学也是朱学演变的产物。他们之所以批判佛教和道家，就在于佛道都是离开人伦日用，高谈所谓天地万物之外的高深玄妙的道理，与儒家精神格格不入，因而被斥之为异端。

其实，涵养属于修身，即行之事。盖无情意云云，本然之体能发生至妙之用也。朱熹的格物说，要求在事事物物中求知其理，他特别强调，天地万物之理，无论大小，都要穷格，如果一物不格，便缺了一物之理，这里包含着认识自然规律的意思。如果这样，就是以理气为一物而无所分矣[13]。

[4] 李退溪：《李退溪书抄卷九·答李宏仲》，《李退溪全集》下册，第180页。这一理论似乎难以说明理如何生气的问题，因而很难说明理何以为万化之源的问题。

本然之性只是理，气质之性则专指气质而言。阴阳动静的动力，虽是形而上之理，但只有从形而下的角度看，才能谈到理的动静，实际上是阴阳的动静，这就是朱熹的理气动静观。

有人根据朱熹的理无情意、无造作这句话问道，理既无情意造作，则恐不能生阴阳。如果不是这样，而一以心地功夫为主，则鲜不堕于释氏之见矣[52]。